Menschenrechtsbildung

Vorankündigung: 25 Jahre PISA

axelberndkunze Bildungsgerechtigkeit, Bildungspolitik, Didaktik, Hochschule, Lehrerbildung, Menschenrechtsbildung, Recht auf Bildung, Schule, Veröffentlichungen

Der Band erscheint im September 2026 in der Reihe „Gymnasium – Bildung – Gesellschaft“:

Susanne Lin-Klitzing, David Di Fuccia, Thomas Gaube (Hgg.): 25 Jahre PISA. Folgen und Diskussionen (Verlag Julius Klinkhardt).

Die ersten PISA-Studien haben in Deutschland zu einem Aufschwung der empirischen Bildungsforschung, aber auch zum Entstehen eines genuin sozialethischen Bildungsdiskurses geführt Axel Bernd Kunze bilanziert ein Vierteljahrhundert später im vorliegenden Band den Stand der bildungsethischen Diskussion:

Axel Bernd Kunze: Ein sozialethischer Bildungsdiskurs entsteht. Chancen, Grenzen und aktuelle Herausforderungen normativer Bildungsforschung.

Zum Verhältnis von Pädgogischer Ethik und Sozialethik der Bildung – eine exemplarische Fallbesprechung

axelberndkunze Bildungsgerechtigkeit, Bildungspolitik, Bildungstheorie, Hochschule, Lehrerbildung, Menschenrechtsbildung, Recht auf Bildung, Schule

Bildung als moderner Integrationsbegriff entsteht mit der Aufklärung, da die Gesellschaft sich ausdifferenziert und die Ziele des pädagogischen Handelns nicht mehr aus einer teleologischen Weltdeutung, der überlieferten Sitte oder der überkommenen gesellschaftlichen Praxis abgeleitet werden können. Was pädagogisch Geltung beansprucht, muss sich vor der regulativen Idee der Bildung ausweisen.

Bildung gehört nicht zu den klassischen Gegenstandsbereichen der Christlichen Sozialethik. Ein Grund dürfte im personalen Charakter der Bildung zu suchen sein, der sich vordergründigen strukturethischen Überlegungen zunächst einmal verschließt. Die ethische Reflexion über die pädagogische Beziehung ist vorrangig eine individualethische Aufgabe, die ihren Ort in einer eigenen pädagogischen Bereichsethik hat. Erst in jüngerer Zeit hat sich ein eigenständiger sozialethischer Bildungsdiskurs herausgebildet, angestoßen durch die ersten PISA-Studien vor rund zweieinhalb  Jahrzehnten. Maßgeblich hierzu beigetragen hat ein Bamberger DFG-Forschungsprojekt zum Menschenrecht auf Bildung.

Zentrale Akteure dieses Forschungsprojektes sind als Herausgeber auch an einem neuen Lehrbuch zur Christlichen Sozialethik beteiligt, das 2022 erschienen ist. Daher verwundert es nicht, dass unter den behandelten Handlungsfeldern dem sozialethischen Bildungsdiskurs deutliche Aufmerksamkeit eingeräumt wird. Der Titel löst ein zweiteiliges Vorgängerwerk ab, das in den Jahren 2004 und 2005 als Gemeinschaftswerk der bayerischen Lehrstühle für Sozialethik ebenfalls im Regensburger Verlag Friedrich Pustet herausgekommen war. Das neue Lehrbuch versteht die Christliche Sozialethik ausdrücklich als ein theologisches Fach. Programmatisch heißt es zu Beginn: „Wir arbeiten mit einer Pluralität von Ansätzen und rechnen mit einer andauernden Lerngeschichte im Fach, die durch Rezeption und Erprobung neuer Denkansätze aus der Philosophie, den Gesellschaftswissenschaften und der Theologie vorangetrieben wird“ (Heimbach-Steins u. a., S. 18). Der Band versteht sich ausdrücklich als ein Lehrbuch, das didaktisch-methodisch zum Selbststudium anleiten soll.

Im vorliegenden Kontext soll allein das vom Mainzer Sozialethiker Gerhard Kruip verhandelte Kapitel zur Bildung (ebd., S. 387 – 399) in den Blick genommen werden. Der Band wählt einen menschenrechtlichen Zugang über das Recht auf Bildung. Der Aufbau des Bildungskapitels lässt sich mit dem bekannten sozialethischen Dreischritt von Sehen – Urteilen – Handeln beschreiben.

(1.) Sehen: Die aktuelle Bedeutung von Bildungsfragen für die sozialethische Diskussion wird zunächst auf zweifache Weise begründet: (1.1) Zum einen sei Bildung „in modernen Wissensgesellschaften zur neuen sozialen Frage“ (ebd., S. 388) geworden. (1.2) Zum anderen seien durch die internationalen Schulleistungsvergleichsstudien der OECD erhebliche Defizite im deutschen Bildungssystem deutlich geworden.

(2.) Urteilen: (2.1) In sozialethischer Reflexion wird Bildungsgerechtigkeit als ein Teilaspekt umfassender Beteiligungsgerechtigkeit verstanden, und Bildung damit als eine zentrale Voraussetzung für Beteiligung. (2.2) Konkretisiert wird das am Menschenrecht auf Bildung, das mit der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte von 1948 erstmals international festgeschrieben wurde. Begründet wird dieses sowohl über die Individualität als auch Sozialalität des Menschen: Bildung sei „unabdingbar für Subjektwerdung und gesellschaftliche Beteiligung sowie in beiderlei Hinsicht notwendige Voraussetzung der Freiheit. Weil alle Menschen Bildung für ein menschenwürdiges Leben brauchen, muss ihnen auch ein Recht auf Bildung zugestanden werden“ (ebd., S. 391).

(3.) Handeln: (3.1) Im Folgenden wird dann aufgezeigt, welche staatlichen Pflichten sich aus dem Recht auf Bildung ergeben. Die Forderungen orientieren sich an der dreifachen Trias von Achtungs-, Schutz- und Erfüllungspflichten, die für den aktuellen Menschenrechtsdiskurs maßgeblich ist, und am 4A-Schema, das im UN-Monitoringsystem entwickelt wurde, um die durchaus umstrittenen Sozialrechte zu konkretisieren und deren Justiziablität zu stärken. Defizite im deutschen Schulsystem sieht der Verfasser des Bildungskapitels vor allem im Blick auf die Annehmbarkeit und Adaptierbarkeit der Bildungsangebote, also bezogen auf die inhaltlich-qualitative Seite. Dies mündet in die Forderung, nicht die Kinder müssten sich der Schule, sondern vielmehr sollte sich die Schule den Kindern anpassen. (3.2) Am Ende wird eine Reihe an Reformen für das deutsche Bildungssystem gefordert, etwa ein Ausbau frühkindlicher Bildung, eine verbesserte Sprachdiagnostik und -förderung, eine Minderung an Übergängen und Segregationseffekten im traditionell gegliederten Schulsystem und eine Forcierung inklusiver Bildungsangebote. Starke Kritik erfährt der sogenannte „monolinguale Habitus“ im deutschen Schulsystem, der dazu führe, dass (außereuropäische) Herkunftssprachen von Kindern mit Migrationshintergrund nicht gewürdigt und in den Bildungsprozess einbezogen würden.

Ohne Zweifel ist die sozialethische Reflexion bildungsbezogener sozialer Praktiken eine wichtige Aufgabe, die lange nicht nicht genügend im Blickfeld der Disziplin lag. Dass diese im vorliegenden Lehrwerk einen deutlichen Stellenwert erhält, ist verdienstvoll. Immerhin ist Bildung in modernen Gesellschaft für nahezu alle gesellschaftlichen Teilpraxen ein zentraler Schlüssel für soziale Teilhabe und Mitbestimmung. Allerdings verlangt der sozialethische Bildungsdiskurs nach einer sorgfältigen Verknüpfung von bildungsphilosophischen und sozialwissenschaftlichen Zugängen. Denn wird Bildung allein auf ihre äußere soziale Seite reduziert, droht die Gefahr, diese auf eine soziologisch zu beschreibende Anpassungsleistung zwischen Person und Sozialstruktur zu reduzieren, und zwar ausdrücklich auch dann, wenn im Blick auf die Anpassungsfähigkeit der schulischen Systeme programmatisch anderes intendiert wird. Auch der vorliegende Beitrag entgeht dieser Gefahr nicht. Anders als die umfassende, dreifache Pflichtentrias des Staates nahelegt, fällt der durch ein Recht auf Bildung zentral zu leistende Schutz der geistig-intellektuellen Integrität, die für ein menschenwürdiges Leben unabdingbar ist, weitgehend aus. Das Recht auf Bildung erscheint in der Folge vor allem als ein soziales Anspruchsrecht und betont wird somit der partizipative Aspekt von Beteiligungsgerechtigkeit. Der kontributive Aspekt von Beteiligungsgerechtigkeit, der darauf zielt, dass sich der Einzelne als ein ethisch produktives Subjekt verwirklichen und erfahren kann, wird kleingeschrieben.

Diese Unwucht im sozialethischen Blick auf Bildung zu vermeiden, hätte vorausgesetzt, Bildung zunächst einmal anthropologisch und pädagogisch zu dimensionieren: ein Schritt, der im vorliegenden Fall übersprungen wird, sodass vorrangig über sekundäre Bildungszwecke gesprochen. Bildung bezieht sich auf jenen Bereich menschlichen Denkens und Handelns, der weder durch Natur eindeutig festgelegt ist noch allein kontingenten Umwelteinflüssen überlassen werden soll. Dass Bildung sozialstaatliche, wirtschaftliche und politische Effekte zeitigt, soll keinesfalls bestritten werden, allerdings liegt das Spezifikum von Bildungsprozessen gerade darin, dass diese über eine Stärkung der Urteilskraft erzielt werden. Bildungsethische Reformforderungen müssen sich daher daran messen lassen, ob sie die Selbstbestimmung des Einzelnen fördern. Immer wieder scheint im Lehrbuch eine Frontstellung zwischen pädagogischen und sozialethischen Ansprüchen auf. Gerade wenn eine verbesserte Qualität schulischer Angebote angemahnt wird, ist eine solche aber nur über eine überzeugende Verschränkung pädagogischer und sozialethischer Anliegen zu erreichen.

Wenn die Stimme der Bildungsethik angesichts der gegenwärtigen Problemlagen merklich stumm geworden ist, dann dürfte ein Grund darin zu suchen sein, dass im sozialethischen Bildungsdiskurs vom pädagogischen Grundbegriff der Bildung wenig bis gar nicht, aber viel von Komposita wie Bildungsfinanzierung, Bildungssteuerung, Bildungssozialpolitik und so fort die Rede ist. Am Ende kommt auch das vorliegende Beitragskapitel über das Niveau einer Maßnahmenpädagogik nicht hinaus, deren Einzelforderungen weder priorisiert noch systematisch miteinander verbunden werden. Dies zu leisten, hätte es einer deutlichen Zentrierung auf den Bildungs- und Erziehungsauftrag der Schule und einer sorgfältigen pädagogischen Kontextualisierung bedurft. Bei der sozialethischen Urteilsbildung wäre neben dem normativ-menschenrechtlichen Zugang noch eine sozialwissenschaftliche Grundierung über die verschiedenen Funktionen von Schule für den Einzelnen wie das Gemeinwesen sinnvoll gewesen.

Mängel im deutschen Bildungssystem sind gegenwärtig mehr als deutlich sichtbar und werden auch öffentlich diskutiert. Diese werden allerdings nicht allein über strukturelle Reformen zu lösen sein; vielmehr muss nicht minder darüber reflektiert werden, ob die vorherrschenden Bildungs- und Erziehungskonzepte angemessen sind und wie Lehrkräfte gerade bei der Wahrnehmung ihres doppelten pädagogischen Auftrags zu Bildung und Erziehung gestärkt werden können. Und dies wird nur im Miteinander geschehen. Demgegenüber scheinen im vorliegenden Lehrbuch immer wieder implizite Vorbehalte gegenüber dem professionellen Selbstverständnis von Lehrkräften durch, wenn diesen etwa eine mangelhalfte Kultur der Kollegialität oder mangelnde Bereitschaft zum konstruktiven Feedback vorgehalten wird.

Abschließend soll noch ein Blick auf den didaktischen Anspruch des Lehrbuches geworfen werden. Der Stil ist wenig erörternd. So wird der Hamburger Volksentscheid von 2010 zum Erhalt des gegliederten Schulsystems allein als Bildungsprotektionismus gedeutet, ohne dass die Motive der Gegenseite zur Sprache kommen. Aber nur wenn das Kontroversitätsgebot beim Umgang mit politisch strittigen Themen beachtet wird, werden sich die Lernenden am Ende auch ein eigenständiges Urteil bilden können. Und hierfür bleibt noch ein Zweites wichtig: Auf gesellschaftliche Kontroversen im Diskurs über Bildung und Bildungsreformen wird zwar hingewiesen, ohne dass aber die strittigen Positionen für die Nutzer des Lehrbuches nachvollziehbar herausgearbeitet werden. Hierzu trägt auch der sparsame Gebrauch von Verweisen bei, der vermutlich den Lehrbuchcharakter verstärken soll, sich aber letztlich als kontraproduktiv erweist. Am Ende muss der Leser schlicht glauben, was ihm vorgesetzt wird, statt zum Gelernten eine aufgeklärte und eigenständige Haltung einzunehmen. Aufgabe eines anspruchsvollen Lehrbuches wäre es nicht, Kontroversen zu vereindeutigen oder als bloße, letztlich beliebige Meinung zu präsentieren (etwa im Fall der Inklusion: „Manche Eltern favorisieren homogene Lerngruppen, weil sie meinen, ihre Kinder würden so besser gefördert“, ebd., S. 397), sondern auszuleuchten. Wo dies unterbleibt, wird ein Lehrbuch eher Ratlosigkeit bei seinen Nutzern erzeugen, als diese zum selbständigen Urteilen anzuleiten.

Marianne Heimbach-Steins, Michelle Becka, Johannes J. Frühbauer, Gerhard Kruip (Hgg.): Christliche Sozialethik. Grundlagen – Kontexte – Themen. Ein Lehr- und Studienbuch, Regensburg: Friedrich Pustet 2022, 528 Seiten.

Rezension: Mündigkeit

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Axel Bernd Kunze rezensiert im Onlineportal Socialnet den folgenden Titel zu einem Zentralbegriff pädagogischen Denkens:

Johannes Drerup, Thomas Goll, Miguel Zulaica y Mugica (Hrsg.): Mündigkeit. Zur Debatte über ein unverzichtbares Bildungsideal. Frankfurt am Main: Wochenschau 2025. 185 Seiten. ISBN 978-3-7344-1733-7. D: 26,90 EUR, A: 27,70 EUR.
Reihe: Dortmunder Schriften zur politischen Bildung. Wochenschau Wissenschaft.

https://www.socialnet.de/rezensionen/33680.php

Die Rezension wird am 2. September 2026 freigeschaltet.

Buchvorstellung: Situation, Kompromiss, Gewissen – und rote Linien

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ZUM BEITRAG:

Axel Bernd Kunze: Situation, Kompromiss, Gewissen – und rote Linie. Sozialethische Überlegungen zur Bedeutung von Gewissensfragen im Vorfeld politischer Entscheidungen,

in: Henrieke Stahl (Hg.): Die Aktualisierung des Gewissens. Einsichten und Lehren aus der Coronazeit (Philosophie interdisziplinär; 59), Regensburg: S. Roderer 2026, S. 367 – 386.

(aus einer Onlinebuchvorstellung am 27. Juli 2026)

Ethische Vorzugsregeln verdanken sich der Erkenntnis, dass verantwortliche Urteile einer sorgfältigen Abwägung und differenzierten Begründung bedürfen. Sie verlieren allerdings dort an Bedeutung, wo es vorrangig darum geht, Haltung zu zeigen, statt hart, aber fair über kontroverse Positionen zu streiten und um das bessere Argument zu ringen. Mein Schlussbeitrag im Band will aufzuzeigen, welche Rolle dabei die politische Tugend der Kompromissfähigkeit spielt – unter Rückgriff auf zwei schon ältere, aber wiederzuentdeckende theologische Stimmen, die sich mit der ethischen Seite des Kompromisses beschäftigt haben. Diese Überlegungen sind bleibend aktuell, zumal sich in der jüngeren Sozialethik kaum substantielle Überlegungen zum politischen Kompromiss finden lassen.

Die Überlegungen folgen – dem Titel des Beitrags entsprechend – der Gedankenkette Situation – Kompromiss – Gewissen – rote Linie.

1. Die Situation

Die Grundaufgabe der politischen Teilpraxis ist es, das Zusammenleben zu erhalten und zu gestalten.

Einfach „durchzuregieren“, bleibt eine naive und gefährliche Vorstellung. Es braucht verlässliche Regeln, die miteinander konkurrierenden Interessen und Positionen zu verhandeln sowie in Aushandlung und Abstimmung zu einem Ausgleich zu bringen.

Jede veränderte politische Situation verlangt nach neuer Wertung. Politik lebt davon, dass akzeptiert wird, zwischen einem legitimen Interessendissens auf der einen und einem notwendigen Regelkonsens auf der anderen Seite zu unterscheiden. Unverzichtbar hierfür ist die politische Tugend der Kompromissfähigkeit.

2. Der Kompromiss

(1) Der politische Kompromiss hat nicht immer den besten Ruf. Ja, es kann faule oder falsche Kompromisse geben, und falsche „Kompromisslerei“ aus feiger Bequemlichkeit. Tragfähige politische Kompromisse setzen ethische Anstrengung voraus.

Der Kompromiss kann verstanden werden als eine Form handlungsorientierter Konfliktbearbeitung, bei der widersprüchliche Interessen, Standpunkte oder Positionen konstruktiv bearbeitet und zu einem Ausgleich gebracht werden sollen. Fortbestehende Differenzen werden nicht geleugnet. Doch eröffnet ein Kompromiss den beteiligten Akteuren neue Entscheidungs- und Handlungsspielräume, ohne dass sie bereit sein müssen, die eigene Identität aufzugeben. Der Kompromiss respektiert die verschiedenen politischen und weltanschaulichen Überzeugungen, achtet aber zugleich handlungsbezogene Entscheidungen, die auf Basis dessen gefällt werden, was aktuell und unter Beachtung der bestmöglichen Sorgfalt einsehbar ist. Die Verfassung gibt hierfür den notwendigen Rahmen, hebt aber nicht die immer wieder notwendige Anstrengung zum Kompromiss auf.

(2) Innerhalb der theologischen Ethik ist bei diesem Thema weiterhin jene Abhandlung wegweisend, die Helmut Thielicke dem Kompromiss in seiner „Theologischen Ethik“ gewidmet hat. Für ihn gründet der Kompromiss in der Vorläufigkeit irdischer Existenz und einer zu Ende gehenden, der Vollendung entgegengehenden Welt. Die „Reinheit irdischer Existenz“ stoße unter diesen Vorzeichen immer an die Grenze der zur Verfügung stehenden Mittel und ihrer Eigengesetzlichkeit und mache daher Zugeständnisse an die realen Verhältnisse unumgänglich. Für Thielicke ist daher jede realistische Ethik immer schon eine „Ethik des Kompromisses“.

Auch der Christ müsse „coram deo“ den Zwiespalt aushalten, der sich aus dem De-facto-Kompromiss im menschlichen Leben und den radikalen Forderungen Gottes ergebe. Diesen Zwiespalt auflösen zu wollen, führe in schwärmerischen Radikalismus oder menschliche Tragik. Wenn es diesen Zwiespalt auszuhalten gilt, sagt das aber auch: Das Wissen um die Vorläufigkeit der Welt und die Notwendigkeit des Kompromisses darf nicht in dem Sinne zu einer Tugend gemacht werden, dass von vornherein ein reduziertes Sollen in Kauf genommen wird. In der moralischen Alltagssprache klingt das dann oft so: Letztlich sind wir alle korrumpiert. Und nachts sind eben alle Katzen grau.

Thielickes Position ist  nicht unwidersprochen geblieben, worauf im Buch selber noch exemplarisch eingegangen wird.

(3) In der katholischen Theologie hat sich zeitgleich zu Thielicke Johannes Messner mit dem Kompromiss beschäftigt, und zwar in seinem großen Standardwerk zum Naturrecht. Dieses kann als Ausdruck des Widerstands verstanden werden; es ist im englischen Exil entstanden und setzt ganz bewusst einen Gegenpol zum Rechtspositivismus seiner Zeit. Messner bezeichnet dort den Kompromiss als Prüfstein der Demokratie.

Für Messner zeigt sich der demokratische Konsens in einer kompromissbereiten Einigung, bei der die unterschiedlichen Meinungen weiterhin bestehen bleiben. Die Zustimmung der unterlegenen Seite bedarf des Vertrauens, in einer anderen Streitfrage auch einmal der abstimmungsstärkeren Seite angehören zu können. Der Kompromiss, so Messner, fuße auf dem Vertrauen der einzelnen kollektiven Akteure, die an ihm beteiligt sind, in ihre eigene Gestaltungsmacht, aber genauso in die Wirkmacht der Vernunft. Beides wird beschädigt, wenn Etikettierung, Moralisierung oder Emotionalisierung das Argumentieren ersetzen.

Messner unterscheidet zwischen „echten“ und „taktischen“ Kompromissen. Der echte Kompromiss gründe auf einem möglichst weitgehenden Konsens, dem alle Beteiligten vor ihrem Gewissen zustimmen können. Häufiger ist hingegen der taktische Kompromiss. Politische Akteure retteten sich damit über Zeiträume, in denen die „demokratische Maschinerie“, wie Messner formuliert, ins Knirschen gerät, oder man erheischt damit die Zustimmung anderer Parteien, auf die man zwingend angewiesen ist.

Für Messner ist eine solche „Politik des kleineren Übels“ grundsätzlich berechtigt, aber sie darf nicht zum Normalfall der Politik werden. Dann drohten zwei Gefahren: Entweder verliert eine Partei auf Dauer ihre Gemeinwohlorientierung und orientiere sich einseitig an ihrer „Parteidogmatik“. Wir könnten fragen, ob wir das möglicherweise gegenwärtig beispielsweise in der Energiepolitik im Allgemeinen und der Kernenergiepolitik im Besonderen erleben.

Oder die ethische Anstrengung, welche der Kompromiss voraussetzt, degeneriere zum dauerhaften Opportunismus. Jedem fallen sicher politische Beispiele ein: Politiker, die – in freier Umkehrung eines Lutherzitats – der Devise folgen: „Hier stehe ich, ich kann auch jederzeit anders.“ Der Kompromiss beinhaltet den Willen, sich an ethischen Prinzipien und am Allgemeinwohl zu orientieren. Für Opportunisten gilt dies nicht, weshalb Messner sehr deutlich folgert, dass sich die am Gemeinwohl orientierte Mehrheit derartig prinzipienlos agierenden politischen Akteuren verweigern sollte. Taktische Kompromisse seien auf Dauer nur begrenzt tragfähig. Wo diese aus Opportunismus überhandnehmen, untergräbt die Politik das Vertrauen, auf das sie angewiesen ist, und engt über kurz oder lang ihre eigenen Entscheidungs- und Handlungsspielräume gefährlich ein.

Der Kompromiss ist nicht so etwas wie eine mathematische Formel. Jeder Kompromiss beinhalte eine ethisch zu rechtfertigende Entscheidung, so Thielicke: „Die Sach- und Personwerte, zwischen denen der Kompromiß zu vermitteln hat, können so heterogen sein, daß sachliche Kriterien überhaupt versagen und ausschließlich ein wagender Akt der Entscheidung hilft.“

3. Das Gewissen

(1) Die Ideologie der Freiheit darf niemals mächtiger werden als die konkrete Freiheit des Einzelnen. Die Fähigkeit zur Selbstbestimmung verleiht ihm eine besondere, nur ihm eigene Würde. Ernst Moritz Arndt wusste in seiner nur fragmentarisch überlieferten Bildungstheorie: „Man kann in einer gewissen Bedeutung wohl der Beste und doch sehr beschränkt sein. Der Gebildetste zeigt eben darin seines Lebens Regel, daß er nichts zur Regel macht. […] Das Gesetz macht Knechte; sobald man aus dem Freiesten ein Gesetz macht, ist das freie Leben dahin, und ohne freies Leben will ich keine Gesellschaft, denn in ihr will ich ja eben vergessen, daß ich ein Knecht bin. Man mache also keine Gesetze aus Regeln, die nur so lange gut sind, als man nicht recht sagen kann, was sie sind. Die Guten und Gebildeten müssen die Zuversicht haben, sich selbst Maß und Regel sein zu können.“

Wo Bildung auf ihre äußere soziale Seite und damit auf eine soziologisch beschreibbare Anpassungsleistung reduziert wird, wo der Zusammenhang von Bildung und Erziehung aufgelöst und Geltungsansprüche geleugnet werden (was im Grunde ein Selbstwiderspruch bleibt, da auch die Leugnung einen Geltungsanspruch setzt), löst Aktion die Reflexion ab. Die rationale Abwägung wird durch Aktivismus ersetzt. Ein solcher schlägt leicht in Gewalt um, da gehandelt, das Handeln aber nicht mehr als begründet ausgewiesen wird. Wir erleben das, wenn gefordert wird: Gendern, Inklusion, Klimaneutralität – einfach machen! Am Ende geht die Achtung vor dem freien Subjekt verloren. Dies zeigt, was mit einem stabilen, leistungsfähigen und wertorientierten Kulturstaat auf dem Spiel steht.

Bildung kann zwar den Raum eröffnen, die Sinnfrage zu stellen, einen letzten Lebenssinn findet der Einzelne in ihr jedoch nicht. Bildung verweist den Einzelnen auf sich selbst, seinen Lebenssinn zu suchen und jene Wahrheit zu erkennen, die ihn frei macht – frei jenseits aller menschengemachten Bildungsanstrengungen.

(2) Gemeinsame Orientierungswerte, sozialer Zusammenhalt und Bürgersinn stehen als Ressourcen nicht beliebig zur Verfügung. Die geistig-moralischen Fundamente unseres Zusammenlebens müssen gepflegt werden. Ein Gemeinswesen darf daher mit seinen Traditionen, dem Wissen um seine kulturelle Herkunft und Identität nicht allzu verschwenderisch oder leichtfertig umgehen. Gerechtigkeit im Staat wird technokratisch, wenn sie nicht mehr auf den Tugenden seiner Bürger fußt. Unser gesellschaftliches Ethos hat eine Grundlage in der Freundschaft unter Bürgern, die auch Krisen durchstehen lässt – so Joachim Negel in seinem seinem beeindruckenden Werk über „Freundschaft. Von der Vielfalt und Tiefe einerLebensform“. Sie „beruht auf der Vorzüglichkeit ihrer seelischen Veranlagung, auf der konzentrierten Pflege solcher Veranlagung im Austausch mit den Freunden sowie auf der daraus sich erbildenden vernünftigen Einsicht.“ Wo dieses Ethos zerfällt, setzen über kurz oder lang politische, soziale und kulturelle Verteilungskämpfe ein.

Die freiheitliche Verfassung liefert zwar Orientierungsmaßstäbe, wie die Ziele der Verfassung hingegen innerlich verwirklicht werden, bleibt Sache des mündigen Bürgers. Dem Bürger bietet dies die Möglichkeit der Wahl, bedingt aber auch einen Zwang zur Entscheidung. Es liegt am Souverän, dem mündigen Bürger, die weltanschaulich neutrale Verfassungsordnung inhaltlich mit gelebten Orientierungswerten zu füllen. Das ist etwas anderes, als christliche Symbole aus dem öffentlichen Raum zu verbannen. Erst aus dem sichtbaren Vorhandensein sich überschneidender, auch konkurrierender Orientierungswerte gewinnt die freiheitliche Verfassungsordnung inhaltliche Erfüllung und sittliche Maßstäbe. Und zu diesen gehört auch ein Wissen um die Grenzen der Kompromissbereitschaft.

4. Die rote Linie

(1) Politische Ethik braucht die rote Linie. Politische Konflikte sollten nicht über Gebühr zu moralischen Ziel- oder Gewissenskonflikten aufgebaut werden. Umgekehrt gilt aber auch: Ohne Wertbindung verkommt Kompromisshandeln letztlich zur Willkür. Wenn Kompromisse der ethischen Anstrengung bedürfen und ihre Verfahren sich ethischer Bewertung aussetzen müssen, kann dies auch heißen, in bestimmten Situationen einen Kompromiss zu verweigern.

Verantwortliche Urteilsfähigkeit in politischen Dingen bedarf der notwendigen Distanz und Kritik gegenüber den verschiedenen politischen Doktrinen, Programmen, Konzepten oder Praktiken, aber auch der notwendigen Selbstkritik gegenüber dem eigenen politischen Urteilen und Verhalten. Dies ist kein Aufruf, zur politischen Abstinenz – im Gegenteil. Es ist aber eine Aufforderung, Nüchternheit und ein gerütteltes Maß an Skepsis gegenüber gesellschaftlicher Wirklichkeit walten zu lassen.

(2) Wenn eine Organisation oder Gemeinschaft daher grundlegend ihren Charakter, ihre Wertgrundlage, ihre Programmatik oder ihre Ziele verändert, kann bei aller notwendigen Loyalität und beim bleibenden Wert langfristiger Bindungen ein Austritt die verantwortliche Konsequenz sein. Bindung und Exit sind zwei Kehrseiten ein und derselben Medaille; beide gehören für eine Ethik der Mitgliedschaft zusammen.

Ich habe seinerzeit über eine Verantwortungsethik politischer Parteien aus christlich-sozialethischer Perspektive promoviert – und musste gerade für das Kapitel zur Mitgliederethik deutlich streiten. Möglicherweise fällt es leichter, über politische Verantwortung zu sprechen, wenn diese abstrakt bleibt oder nur „diejenigen da oben“ betrifft. Die Frage soll an dieser Stelle offenbleiben. Siebzehn Jahre nach Abschluss der Dissertation und achtundzwanzig Jahre nach Eintritt in eine politische Partei war für für den Verfasser der Moment zum Austritt gekommen. Der Grund war ein Verlust der roten Linie.

Denn eine Politik ohne rote Linien, wie der damals neue Bundeskanzler, Olaf Scholz, sie in einer Regierungserklärung im Dezember 2021 für die Coronabekämpfung ausgab, verneint nicht nur jegliche ethische Anstrengungsbereitschaft, bei den coronapolitischen Wertkonflikten einen moralisch qualifizierten Ausgleich zu finden, sondern auch die roten Linien der Verfassung.

5. Ertrag – gebündelt in fünf Thesen

(I) Bei gravierenden gesellschaftlichen Konflikten wird mitunter versucht, diese dadurch abzuschwächen, dass anstelle einer rechtlichen Verpflichtung eine moralische Pflicht proklamiert wird, so etwa in der Impfpflichtdebatte das Mitglied des Deutschen Ethikrates, der Berliner Moraltheologe Andreas Lob-Hüdepohl. Moralische Pflichten, sind keinesfalls schonender. Denn der Einzelne kann sich einer Rechtspflicht, der er sich äußerlich, wenn auch vielleicht widerstrebend und ungern, unterwirft, innerlich entziehen. Bei einer moralischen Pflicht gelingt das nicht. Einer inneren Distanzierung ist die notwendige Freiheit hierzu entzogen, weil durch Rekurs auf das Gewissen dem Einzelnen die Freiheit zur individuellen Abwägung gerade genommen und das Gewissensurteil zu einer bereits außerhalb getroffenen, sozialethisch-politischen Entscheidung verkehrt wird. Das Gewissen, das sich dem öffentlichen Druck widersetzen will, wird in letzter Konsequenz zum irrenden Gewissen erklärt. 

Es geht nicht mehr um ein freigewähltes Sollen. Nicht mehr das moralische Ziel ist dann entscheidend, sondern die Einhaltung einer Regel. Nicht die Weigerung des Einzelnen, sich um eine verantwortliche moralische Urteilsbildung zu bemühen, macht schuldig, vielmehr wird die Regelverletzung zur sozialen Sünde. Erzwungene Werturteile sind vielleicht kurzfristig politisch wirksam, aber moralisch wertlos – und sie polarisieren das gesellschaftliche Zusammenleben, wie wir bis heute erleben.

(II) Der Kompromiss, auf den politisches Handeln nicht verzichten kann, bedarf der ethischen Anstrengung. Gewissensfragen stellen sich nicht zuletzt an der Grenze, an der Kompromissbereitschaft und Aushandlungsfähigkeit enden. Die rote Linie bleibt eine wichtige Grenze zwischen dem, was im politischen Geschäft notwendiger Kompromissfähigkeit offensteht, und dem, was aus Gründen höherrangigen Menschenrechts nicht verhandelbar ist und in dem Wertkonflikte über den Weg praktischer Konkordanz gelöst werden müssen. Diese Unterscheidung treffen zu können, bedeutet, dass die Frage nach dem unantastbaren Bereich des Gewissens immer schon im Prozess politischer Aushandlung mitzudenken ist.

(III) Geschichte wiederholt sich nicht. Was aber wiederkehrt sind Strukturen, weshalb es wichtig bleibt, über politische und soziale Erfahrungen im Umgang mit Wertkonflikten zu reflektieren. Überdies bleiben soziale Erfahrungen kollektiv im Gedächtnis.

(IV) Gewissensfreiheit ist ein starkes individuelles Grundrecht. Gewissensfragen werden aber nur dort erkannt, wo auch ein differenziertes Verständnis für individuelle Freiheit lebendig ist. Ein solches gilt es zu verteidigen gegen einen sozialen Freiheitsbegriff, der Freiheit zuallererst als institutionell verfasste Freiheit mit anderen versteht. Personale Freiheit bleibt sozial verpflichtet; umgekehrt dürfen aber individuelle Bedürfnisse auch nicht für die Interessen der Gemeinschaft funktionalisiert werden. Das Beste verdirbt, wenn die freie Wahl zum Guten institutionalisiert und kollektiviert wird. Dann besteht die Gefahr, die moralische Forderung dem anderen zu seinem eigenen vermeintlich Besten an den Kopf zu werfen.

(V) Staatliche Zugriffe auf die Gewissensfreiheit und Selbstbestimmungsfähigkeit des Einzelnen allerdings unterhöhlen das moralische Fundament des Verfassungsstaates und einer freiheitlichen Gesellschaft. Der freiheitliche Rechts- und Verfassungsstaat kennt grundsätzlich keine absoluten Wertsetzungen, sondern fordert von den politisch und rechtlich Verantwortlichen eine differenzierte Abwägung unterschiedlicher Rechtsgüter. Soll im Zweifelsfall die Gefahr rechtsfehlerhafter Entscheidungen oder übergriffiger moralischer Urteile vermieden werden, gilt es, der Gewissensfreiheit den Vorzug zu geben.

Neuerscheinung: Schafft sich der Kulturstaat seine eigenen Grundlagen?

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Im Sommer 2025 trafen sich Philosophen und Theologen am  Bamberger Lehrstuhl für Kirchengeschichte und Patrologie (Prof. Dr. Peter Bruns) zu den ersten „Bamberger Sondierungen zur Metaphysik“. Der Titel ist Programm: Es ging um Sondierungen zu einer Wiederentdeckung metaphysischer Fragestellungen. Es ging um Grundlagenfragen, aber auch ganz bewusst um gesellschaftliche Bezüge, verknüpft mit Perspektiven aus Pädagogik, Sozialethik oder Wissenschaftstheorie. Und es geht – denn die Tagungsreihe soll in diesem Herbst fortgesetzt werden.

Druckfrisch ist der erste Tagungsband erschienen: 

Jan Dochhorn (Hg.): Bamberger Sondierungen zur Metaphysik. Erste Folge (Philosophie interdisziplinär; 60), Regensburg: S. Roderer 2026.

Autoren des Bandes sind Jan Dochhorn (Durham), Meik Gerhards (Berlin), Salvatore Lavecchia (Udine), Moritz René Pretzsch (Kassel), Harald Schwaetzer (Stuttgart), Matthias Scherbaum (Bamberg) sowie Axel Bernd Kunze (Bonn).

Aus bildungsethischer Sicht darf ich auf folgenden Beitrag im Band hinweisen: 

Axel Bernd Kunze: Schafft sich der Kulturstaat seine eigenen Grundlagen? – Überlegungen aus bildungsethischer Perspektive, in: ebd., S. 203 – 224.

Zwischenruf: Anmerkungen zum Vorschlag einer verpflichtenden Entscheidungslösung bei der Organspende von Ethikratsmitglied Jochen Sautermeister

axelberndkunze Kommentar, Menschenrechtsbildung, Politische Bildung

Jochen Sautermeister, Moraltheologe an der Universität Bonn und Mitglied des Deutschen Ethikrates, nimmt in der aktuellen Ausgabe der Herder Korrespondenz (Heft 7/2026, S. 28 – 30) zur politischen Debatte um Einführung einer Widerspruchslösung im Transplantationsgesetz Stellung. Der Beitrag wirkt ein wenig mit so, als sei er mit angezogener Handbremse geschrieben worden. Eine einfache Widerspruchslösung will der Autor nicht, das wird klar. Diese halte zwar weiter an der Freiwilligkeit fest, kehre aber die Beweislast um und führe daher zu einer Zustimmungsfiktion. Eine solche, darin mag man dem Autor zustimmen, ist angesichts gravierender Eingriffe in die körperliche Unversehrtheit zu wenig.

Sautermeister könnte, so die Quintessenz seines Beitrags, mit einer verpflichtenden Entscheidungslösung leben, bei der alle Bürger mit Vollendung des achtzehnten Lebensjahres gezwungen wären, eine dokumentierte Entscheidung zu treffen, ob sie einer postmortalen Organentnahme zustimmen. Allerdings will Sautermeister drei Optionen vorsehen: Ja, Nein und „keine Entscheidung“. Eine Organentnahme wäre für ihn nur bei einer eindeutigen Entscheidung mit Ja ethisch erlaubt, da in den beiden anderen Fällen keine freiwillige Zustimmung vorliege.

Zwei Dinge prüft Sautermeister allerdings nicht. Zum einen sollte ein Moraltheologe wissen, dass ethische Urteile stets gemischte sind; das heißt: Sie enthalten immer implizit einen empirischen Anteil. Wenn Sautermeister von „postmortaler“ Organentnahme spricht, sollte klar bleiben, dass gerade diese Annahme bereits in der ethischen Debatte über Organspende umstritten ist. Immerhin: Wer schon der Frage nicht zustimmen kann, weil sie unausgesprochen Partei ergreift oder die erwartete Entscheidung in eine bestimmte Richtung „framed“, könnte mit „keine Entscheidung“ antworten. Transparenz bei gravierenden ethischen Entscheidungen sollte allerdings anders aussehen.

Zum anderen hat jedes Grundrecht einen positiven wie negativen Gehalt in sich. So wäre bei einer sorgfältigen ethischen Güter- und Übelabwägung auch der Eingriff in die negative Meinungsfreiheit zu prüfen. In Zeiten wachsender Gesinnungsethik, da Haltung zum Modewort geworden ist, wird die negative Meinungsfreiheit immer weniger verstanden; es soll schon Fälle gegeben haben, wo diese sogar mit Ausdrucksformen einer „Cancel Culture“ verwechselt wurde. Doch geht es nicht um das Recht, sich unliebsame Meinungen Andersdenkender vom Leib zu halten. Dieses Abwehrrecht schützt vielmehr gerade den Einzelnen, vor staatlichem Zwang, eine Haltung nach außen einzunehmen, sich öffentlich zu positionieren oder fremde Ansichten als eigene annehmen zu müssen. Auch hier lässt sich sagen, dass Sautermeister mit der dritten Option die negative Meinungsfreiheit wahren will. Nur: Dies müsste auch explizit gemacht werden. Denn die wortstarken Verfechter einer Widerspruchslösung werden wohl kaum eine solche Enthaltungsoption bei einer gesetzlichen Neuregelung akzeptieren.

Replik: Gegen die Kollektivierung des Leibes – Die Unwiederholbarkeit der Person bis zum Lebensende

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Zum Zwischenruf „Wem gehört der eigene Körper?“ vom 23. Juni 2026 hat uns eine Replik erreicht, was uns sehr freut. Wir sagen herzlichen Dank und freuen uns auf die weitere Debatte.

Zwischenruf: Wem gehört der eigene Körper?

Von Hans-Michael Tappen

Der aktuelle Beitrag des Sozialethikers und Erziehungswissenschaftlers PD Dr. theol. Axel Bernd Kunze (Universität Bonn) zur drohenden Kollektivierung des eigenen Körpers im Zuge der Organspendedebatte legt den Finger in eine offene, anthropologische Wunde. Die politische Stoßrichtung, das Schweigen der Bürger zur automatischen Zugriffserlaubnis des Staates zu erklären, beruht auf einem rein utilitaristischen Zählwerk, das die Natur des Menschen verfehlt. Wer die gesetzliche Widerspruchslösung fordert, betreibt letztlich eine schleichende Enteignung der Person. Freiheit und Menschenwürde müssen jedoch immer vom souveränen Individuum her geschützt werden – und zwar bis zum letzten Atemzug.

Um diese Position gegen den biomechanischen Zugriff zu stärken, lohnt ein Blick auf das erziehungswissenschaftliche Fundament meines Lehrers Marian Heitger. Er hat in seinen Arbeiten das Wesen des Menschen über seine unverwechselbare Identität bestimmt. Der Mensch zeichnet sich durch eine fundamentale „Einmaligkeit und Selbigkeit“ aus, die kein bloßes theoretisches Konstrukt ist, sondern die leibliche Existenz bis zum allerletzten Lebensende konstituiert. Diese Selbigkeit ist unteilbar. Sie verbietet es, den menschlichen Körper im Sterben in funktionale Teile aufzuspalten. Wenn der Mensch bis zuletzt er selbst bleibt, darf sein Leib am Ende seines Lebensweges nicht in eine staatliche Manövriermasse umdefiniert werden.Konsequent zu Ende gedacht bedeutet dies für die medizinische Praxis: Organe, die für die Transplantationsmedizin durch künstliche Aufrechterhaltung des Restkreislaufs noch funktionsfähig gehalten werden, gehören rechtlich und ontologisch immer noch zur ungeteilten Selbigkeit dieses sterbenden Individuums. Ein echtes, für die Medizin nicht mehr verwertbares Organ liegt in der Natur der Sache erst dann vor, wenn der Organismus als Ganzes endgültig biologisch vergangen ist.

Hier schließt sich der Kreis zu Thomas Schumachers grundlegendem Buch „Warum ich nein zur Organspende gesagt habe: Fakten • Motive • Argumente“ (Pneuma Verlag, ISBN: 978-3942013178, 14,95 €). Es entlarvt die gegenwärtige politische Diskussion zutiefst, dass Schumacher bereits im Erscheinungsjahr 2013 hochgradig weitsichtig und präzise begründet hat, warum das funktionale Kalkül der Transplantationsmedizin ethisch und biologisch fehlschlägt. Dass wir im Jahr 2026 im Bundestag exakt dieselben Scheinargumente verhandeln müssen, deckt auf, dass die aktuelle Debatte keinerlei neuen medizinischen Erkenntnisse liefert, sondern lediglich „altes“, längst widerlegtes Denken neu aufwärmt. Die Würde des Menschen verlangt es weiterhin, den Sterbeprozess als ganzheitlichen, unantastbaren Akt der Person zu respektieren, statt ihn für gesellschaftliche Nützlichkeitserwartungen freizugeben. Der Befund von PD Kunze bleibt somit unumstößlich: Eine Spende verliert ihren ethischen Charakter, wenn sie zur gesetzlichen Unterlassungspflicht wird. 

Dr. phil. Hans-Michael Tappen ist Sozialpädagoge und kath. Religionslehrer.

Zwischenruf: Wem gehört der eigene Körper?

axelberndkunze Kommentar, Menschenrechtsbildung, Politische Bildung

Wem gehört der eigene Körper? – Dem Einzelnen selbst, sollte man meinen. Steht doch die Menschenwürde an erster Stelle unserer Verfassung, und kurz danach dann das Recht auf freie Persönlichkeitsentfaltung. Doch weit gefehlt. Immer stärker wird der eigene Körper durch einen sich ausdehnenden Sozialstaat kollektiviert.

In der Coronazeit hatte eine Mehrheit im Land kein Problem mit einer aggressiven Impfnötigungspolitik. Eine allgemeine Impfpflicht scheiterte schließlich doch im Bundestag, doch bis zuletzt wollte der damalige Oppositionsführer und heutige Bundeskanzler in einer solchen keine Gewissensfrage erkennen – und dies, obwohl es um neuartige Impfverfahren ging, die nur notfallzugelassen, nur ungenau erforscht und in ihren Langzeitfolgen nicht einschätzbar waren. Gerade von einem christdemokratischen Politiker sollte man mehr Verständnis für Personalität und Gewissensfreiheit erwarten. Ein autoritärer biopolitischer Neokollektivismus griff um sich, ließ das Recht am eigenen Körper und das Recht auf körperliche Unversehrtheit zur Makulatur werden. Wer Zweifel äußerte, wurde als „Querdenker“, „Verschwörungstheoretiker“, „Schwurbler“ oder „Coronaleugner“ lächerlich gemacht und gesellschaftlich geächtet. Wer bei der freiheitsfeindlichen Coronapolitik mitmachte, darf sich hingegen heute noch seiner Ehrungen erfreuen, beispielsweise der ehemalige Präsident des Deutschen Hochschulverbandes, Reinhard Kempen, seines Positivpreises für Wissenschaftsfreiheit, den ihm das gleichnamige Netzwerk verliehen hat, oder Christian Drosten seiner Ehrung als „Hochschullehrer des Jahres“ durch den Verband, den Kempen einst leitete.

Aufgearbeitet sind die gravierenden Grundrechtseingriffe und medizinischen Entscheidungen von damals bis heute nicht. Kein Wunder, dass die Polarisierung des Landes, die damals politisch bewusst vorangetrieben wurde, bis heute nachwirkt und immer noch private Beziehungen oder Familien spaltet. Zu Recht fordern Gegner der damaligen Coronapolitik bis heute eine faire, unvoreingenommene und transparente Aufarbeitung ein. Zu den geistig-moralischen Langzeitschäden einer maßlos gewordenen Infektionsschutzpolitik zählt ein sinkendes Vertrauen in den Staat und seine Institutionen. Mittlerweile wird deutlich am Lebensschutz gerüttelt, bis tief in kirchliche Kreise hinein – sei es etwa beim Thema Abtreibung, die bestimmte Interessengruppen sogar zum Menschenrecht erklären wollen, sei es beim assistierten Suizid oder beim Transplantationsgesetz. Corona hat gezeigt, wie dünn der kulturell-ethische Firnis ist, der unseren Körper und unser Verständnis von Leiblichkeit vor Übergriffen des Staates und mächtiger gesellschaftlicher Kollektive schützt.

Morgen wird der Deutsche Bundestag erneut über Änderungen am Transplantationsgesetz debattieren. Es geht zunächst nur um eine „Orientierungsdebatte“, beispielsweise über die Einführung einer Widerspruchslösung bei der Organspende. Ein Euphemismus, denn von „Lösung“ kann hier nicht gesprochen werden. Was als Widerspruchslösung verkauft wird, ist eine Umdefinition des Körpers zum Volkseigentum. Organspende soll nicht mehr die freie Gewissensentscheidung des Einzelnen sein, sondern eine sozialstaatliche Verpflichtung. Auch über die eigene Sterblichkeit hinaus soll sich der Einzelne als nützlich am Volksganzen erweisen. Dem Einzelnen wird die Verfügungsgewalt über seinen Sterbeprozess entzogen. Wieder einmal dringt ein übergriffiger Staat – wie schon zu Coronazeiten – in den innersten Kernbereich der Persönlichkeit ein und verletzt die Integrität des des eigenen Körpers und des leiblichen Selbstverhältnisses.

Die Achtung vor dem Einzelnen schwindet, seit Freiheit immer häufiger sozial definiert und nicht mehr vom souveränen Individuum her gedacht wird. Der Einzelne wird zum Untertan, über den ein übergriffiger Staat nach Belieben verfügen darf. Noch kann man widersprechen. Doch wie lange dieser Vorbehalt gilt, darf angesichts eines wachsenden autoritären Staatsverständnisses durchaus angezweifelt werden. Ich lasse mich gern eines Besseren belehren. Aber angesichts eines schwindenden Freiheitsbewusstseins bis in die sogenannte bürgerliche Mitte hinein wird es morgen wohl keine Sternstunde des Parlamentarismus sein, die wir erleben werden. Die Welt wird unbehaust für den, der nicht mehr im eigenen Körper zuhause sein kann.